Atharwa jest jednym z wielu imion parabrahmana, który jest też znany pod
nazwą swaha. Znaczeniem słowa atharwa jest coś, co jest stałe i nie
zmienia się. Ponadto w Wedach jest on znany jako Pranatma lub
Pradżapati. Adharwaweda oznajmia, że Atharwa był pierwszym, który
wytworzył ogień. Riszi używali tego ognia zapalonego przez parabrahmana
do celów swoich obrządków i ceremonii i nadali mu imiona takie jak
Brahma, Wasisztha, Pradżapati, Brihaspati itd. W ten sposób, prowadząc
obrządki ofiarne, wyrażali uznanie znaczenia Atharwy, źródła ognia, jak
też aspektów zawartych w imionach nadawanych osobom pełniącym rolę
ritwików (kapłanów przewodzących ceremonii). Atharwa został osadzony
jako podstawa w wielu miejscach początkowych i był wykorzystywany jako
źródło pomyślności świata. W kontekście Pradżapatego Atharwę rozumiano
jako Atharwawedę, zaś w kontekście ritwików uznawano także pewne inne
aspekty. Wedy były rozpowszechniane na świecie poprzez imię Pradżapati.
Wszystkie mantry w Wedach mają początek i zakończenie. Dźwięk
wypowiadany na początku i na końcu nazywa się pranawą. W Atharwawedzie
powiedziano, że pranawa ta jest tym samym, co Atharwa.
W tej samej Wedzie stwierdza się, że Pradżapati posiada dwa różne
aspekty. Jednym jest Rudrakara (o postaci Rudry), a drugim - jego
przeciwieństwo, arudrakara. W kontekście Śiwy drugi z tych aspektów
został nazwany mangalakarą, czyli tym, który darzy pomyślnością i
dobrem. Przeciwny do niego jest aspekt Rudrakara. Ponieważ te dwa
aspekty różnią się formą i wyglądem, ludzie nie próbowali uświadomić
sobie jedności obecnej w obu aspektach. Te dwa aspekty gniewu i pokoju
widzimy nie tylko w Bogu, lecz przejawiają się one obok siebie także na
całym stworzonym świecie. Aspekt, który się widzi, całkowicie zależy od
nastawienia umysłu. Gdy z filara wyłonił się przerażający Narasimha (bóg
pod postacią pół-człowieka pół-lwa), Prahlada widział to zdarzenie, ale
mimo to cieszył się wewnętrznym spokojem.
Prahladę, patrzącego na niego z pokojowym nastawieniem, ogarniało
głębokie szczęście. Natomiast w oczach Hiranjakaśipu, dla którego Bóg
był nieprzyjacielem, Narasimha jawił się jako rozgniewany. To, że to
samo jeden widzi jako Śiwę, a inny jako Rudrę, trzeba rozumieć tak, że
te dwa aspekty nie są czymś tkwiącym w Bogu, lecz wynikają z różnych
postaw, które charakteryzują samych wielbicieli. Zauważmy dla
ilustracji, że gdy zjemy coś w umiarkowanych ilościach, nie szkodzi to
nam, a nawet przyniesie korzyść. Z drugiej strony, gdy przekroczymy
granice i przejemy się, ta sama rzecz może wywołać chorobę, a nawet
doprowadzić do śmierci. Atharwaweda mówi, że słowo pokarm pochodzi od
rdzenia ad, który znaczy jeść, czynność jedzenia. Adja znaczy jakiś
jadalny artykuł, a atti to ktoś, kto je. Zatem rdzenie ad, adja i
atti reprezentują akt jedzenia, artykuł spożywany i tego, kto je.
Święte słowo angirasa, które odnosi się do tego, co jest jadalne, do
aktu jedzenia i do tego, kto je, zostało uznane za formę brahmana.
Doniosłe znaczenie Atharwawedy możemy uznawać dzięki łasce Pradżapatego
i ritwików oraz niej samej. Weda ta nosi też inne nazwy, takie jak
Kszatraweda, Brahmaweda, Angarwaweda itd.
Atharwaweda, która nosi te alternatywne nazwy, z biegiem czasu uległa
pewnym ważnym zmianom. Gajatri Parameśwari zgodnie z tradycją posiada
trzy nogi, mianowicie Jadżurwedę, Rigwedę i Samawedę. Mimansa stanowi
ciało Gajatri Parameśwari, zaś Atharwaweda - jej głowę. Mimo że
Atharwaweda zdobyła tak poczesne miejsce, my ciągle dajemy pierwszeństwo
trzem pozostałym Wedom.
Atharwaweda wyróżnia się wśród Wed tym, że jest najstarsza i
najważniejsza. Mówi ona nam też, że jednym z aspektów parabrahmana są
nie tylko słowa w Wedach, ale same Wedy. Głosi, że aspekt Śiwy służy
pomyślności świata. Ponadto przekazuje nam mantry, które są bezpośrednio
odpowiedzialne za stwarzanie, podtrzymywanie i rozpad. W Atharwawedzie
aspekty te reprezentują dwa słowa: ghora i aghora.
W mowie potocznej słów tych używamy tylko wtedy, gdy chcemy opisać coś
strasznego lub dokuczliwego. W szczególności, słowa ghora używa się w
znaczeniu jakiejś przeszkody dla anandy. Ale jeśli robimy to, co
powinniśmy robić, i trzymamy się ścieżki prawości, którą powinniśmy
kroczyć w tym życiu, możemy otrzymać rodzaj anandy nazywany aghora. Ten
rodzaj anandy daje nam umiarkowane jedzenie. Jedzenie nieograniczone i
niekontrolowane daje coś odmiennego od anandy - coś kłopotliwego, co
można nazywać ghorą. Powinniśmy zadać sobie pytanie, czy to pożywienie,
które jemy, jest odpowiedzialne za ghorę lub aghorę. Pożywienie nie jest
za to odpowiedzialne. Są to tylko skutki aspektów umysłu i pragnień
człowieka.
Za pomocą ostrego noża możemy zrobić wiele dobrych rzeczy, takich jak
krajanie owoców i warzyw, lecz gdy ktoś ma napad złości, może nim też
zagrozić życiu innych. Ostry nóż w rękach lekarza będzie użyty w dobrych
celach, ale morderca tym samym nożem zabije ludzi. W obu przypadkach za
skutki odpowiedzialna jest postawa jednostki, a nie nóż. Wewnętrzne
znaczenie tego, co wyżej zostało powiedziane o roli stanu umysłu,
zawiera się w sentencji: Manah ewa manuszjanam karanam bandhamokszajo
- umysł jest przyczyną zniewolenia i wyzwolenia człowieka. Znaczy to, że
te dwa aspekty, ghora i aghora, są wynikiem postawy umysłu. Ponieważ
brahman jest wszechobecny, istnieje nawet w umysłach wszystkich ludzi.
Słów ghora i aghora używa się do określania tych dwóch aspektów umysłu.
Ghora i aghora nie są dwoma oddzielnymi postawami czy sytuacjami. Jeden
aspekt jest przeciwieństwem drugiego.
Można powiedzieć, że jeden jest reakcją na drugi. Takie przeciwieństwa
spotykamy w każdym aspekcie i w każdej sytuacji. Cierpienie i
przyjemność zawsze występują razem - nie da się ich rozdzielić.
Przyjemność jest czymś, czego nie możemy zobaczyć w stanie oddzielenia.
Gdy cierpienie owocuje, nazywamy je przyjemnością. Tak jak cierpienie i
przyjemność nie są dwoma oddzielnymi stanami, tak samo nie są nimi ghora
i aghora.
Pradżapati przyjmuje aspekt ghora jako rodzaj lekarstwa w celu poprawy
koniunktury na świecie. Ten aspekt, który przyjmuje w określonym celu,
uważa się za coś, co oznacza przerażenie. Jest to niewłaściwe. Od
niepamiętnych czasów wielu mahariszich prowadziło tapas (wyrzeczenia) i
przechodziło liczne trudności. Bóg stwarza w takim procesie przeszkody
na ścieżce człowieka prowadzącego tapas po to, by mógł dojść do
określonego etapu i zyskać uznanie. Nie jest to żadna sztuczka ze strony
Boga, ani Jego celem nie jest stwarzanie przeszkód na drodze
wielbiciela. Po roku studiów uniwersytet przeprowadza egzaminy. Egzaminy
te mają na względzie dopuszczenie do studiów na następnym roku, co jest
dla waszego dobra. Nie są po to, by sprawiać wam kłopoty. Takie egzaminy
nazywamy sprawdzianem.
Tak samo Bóg okazyjnie robi sprawdziany, by poznać siłę osoby
prowadzącej tapas. Ponieważ mamy niewłaściwy stosunek do sprawdzianów,
niekiedy odnosimy wrażenie, że sprawdzian stanowi dla nas wielki kłopot.
Czasami modlimy się do Boga i mówimy: "O Boże, dlaczego poddajesz mnie
wszystkim tym próbom?". Prosimy o odsunięcie takich testów. Ale gdyby
ich zaprzestać, nie moglibyście przejść na wyższy poziom. Jeśli ktoś
chce nauczyć się pilotażu samolotu lub statku, musi uzyskać stosowne
świadectwo lub pozwolenie, a aby je uzyskać, musi przejść sprawdzian.
Takie testy są absolutną koniecznością przed otrzymaniem świadectwa.
Jeśli ktoś nie chce testów, oznacza to, że nie chce on przejść na wyższy
poziom, czyli chce pozostać tam, gdzie jest.
W starożytnych puranach mamy bardzo dobry przykład. Król Śibi był
człowiekiem, który poświęcił wiele. Posiadał wszystkie dobre cechy i
zawsze był pogrążony w myślach o Bogu. Był wielkim królem i posiadał
wszelkie bogactwa. Indra i Agni postanowili sprawdzić głębię jego
poświęcenia. Agni przyjął postać gołębia, a Indra - orła, który atakuje
gołębia. Agni w postaci gołębia przyleciał śpiesznie do króla i błagał o
ratowanie przed atakiem wielkiego orła. Król obiecał chronić gołębia i
dlatego orzeł nie mógł go złapać. W tej sytuacji orzeł zaczął spierać
się z królem, twierdząc, że przybył jako głodny ptak, więc obowiązkiem
króla jest oddać gołębia, aby on mógł zaspokoić głód.
Wtedy król powiedział, że ponieważ podjął się ochrony gołębia, nie może
go przekazać, ale zamiast tego proponuje oddać tyle swojego ciała, ile
waży gołąb, aby orzeł zaspokoił głód. Wziął wagę uchylną i na jednej
szalce posadził gołębia, a na drugiej zaczął kłaść po kawałku własne
ciało. Ale nawet po położeniu dużej części swojego ciała nie udało mu
się zrównoważyć szalek. W końcu, widząc, że nie ma już co ofiarować, sam
usiadł na szalce i całe swoje ciało ofiarował orłu. Agni i Indra w
postaciach gołębia i orła bardzo wzruszyli się tym aktem
bezinteresownego poświęcenia. Przejawili się królowi w swoich
prawdziwych postaciach i wychwalali go, mówiąc m.in., że żadna znajomość
Wed nie może przynieść tyle zadowolenia, co poświęcenie.
Gdy takie próby przychodzą od Boga, mają na celu obsypanie wielbiciela
łaską, a nie gnębienie go. Nie wszyscy mogą zrozumieć moce Boga. Ktoś,
kto poznał brahmana, sam staje się brahmanem. Właśnie to oznacza
powiedzenie Brahmawid brahmajwa bhawati. Innymi słowy, o ile ktoś nie
wzniesie się do poziomu brahmana, nie zrozumie go. Podobnie, tylko przez
prawdę można pojąć prawdę. Prawdy nie da się zrozumieć nieprawdziwymi
metodami.
Ani my, ani nasze umysły nie zachowują się tak jak powinny. Ponieważ
nasze umysły nie są takie, jak powinny, świat nie jest taki, jak
powinien. Człowiek jest synonimem umysłu, a umysł jest synonimem
pragnień. Gdy nie ma pragnień, nie ma też umysłu. Gdy nie ma umysłu, nie
ma też człowieka. Dlatego, jeśli chcecie zrozumieć kraj, musicie zdawać
sobie sprawę z tego, że kraj składa się z ludzi. Konglomerat albo
zgrupowanie ludzi stanowi kraj.
Oto kawałek tkaniny. Jest on zrobiony z kłębka nici. Gdy nie ma nici,
nie może być tkaniny. Nici zostały wykonane z bawełny. Gdy nie ma
bawełny, nie może być nici, a gdy nie ma nici, nie ma też tkaniny. Nasze
pragnienia, które są jak bawełna, przędą nić umysłu, który tka człowieka
jak tkaninę. Pragnienia niewątpliwie powinny istnieć i nie trzeba ich
całkowicie eliminować, ale powinny być zgodne z naszym wykształceniem i
kulturą. Powinny też być takie, które przynoszą szacunek.
Powinniśmy badać nasze pragnienia w kontekście kraju, wykształcenia i
reputacji rodziców. Trzeba zadawać sobie pytanie, czy zachowujemy się
stosownie do tego. Rodzaj pragnień, jakimi wypełniamy głowy, powinien
być zgodny z przyjętymi normami. Jeśli tak nie jest, lepiej mieć pustą
głowę, aniżeli wypełniać ją niewłaściwymi pragnieniami. Do pustej głowy
można wprowadzić wszystko, co chcecie, ale nie da się nic tam włożyć,
gdy głowa jest już pełna wszelkiego rodzaju pomysłów. Gdy głowę macie
wypełnioną problemami charakterystycznymi dla wieku kali, jak
znajdziecie w niej miejsce na coś dobrego? A jeśli nie możecie
wprowadzić do głowy czegoś dobrego, to jaki pożytek z takiej głowy?
Ponieważ w naszym kraju nie ma miejsca, gdzie prawość może dobrze się
rozwijać, dharma uciekła do lasu. Okrucieństwo i grzech, które powinny
pozostać w lesie, wstąpiły do zaludnionych wsi. Przyczyną tego stanu
rzeczy jest to, że nasze idee i myśli nie są w stanie utrzymać dharmy.
Pandawowie, którzy byli ucieleśnieniami dharmy, musieli pójść do lasu,
gdyż wszystkie miejsca były zajęte przez ludzi typu Durjodhany. Ci
ludzie nie pozostawiali dharmie żadnego miejsca.
Dzisiaj, w kalijudze, zachowanie ludzi przybiera dziwaczne postacie,
przez co wszechobecne są głowy wypełnione złymi myślami, uszy zawsze
gotowe na słuchanie krytyki innych ze swego otoczenia i oczy, którymi
ludzie stale podglądają, co dzieje się gdzie indziej. Nasza mowa stara
się oszukać innych. Skoro dominują tak złe działania i myśli, jak dharma
mogłaby pozostać? Takie dobre i złe aspekty nazywają się ghora i aghora.
Możecie w tym kontekście mieć wątpliwość, jak te pojęcia, ghora i
aghora, odnoszą się do aspektów Boga. Łatwo zrozumieć, że gdy w zwykłym
człowieku występują złe myśli i czyny, jest to ghora, a jeśli nie
występują, jest to aghora. Jednak można spytać, jak przypisać je Bogu.
Czy te dobre i złe cechy dotyczą także Boga? Istnieje pewna prawda,
którą musimy uznać w aspektach brahmana. Brahman nie ma formy. Brahman
nie ma cech, czyli gun. Brahman ma tylko nazwę bądź imię i jest niczym
zwierciadło, w które patrząc tworzymy formę.
Gdy podejdziemy do czystego lustra, widzimy swoje odbicie. W związku z
tym musimy spytać, czy to, co widzimy, jest tylko odbiciem nas samych,
czy jest to część lustra. Czyste lustro tylko odbija wasz obraz; ten
obraz nie jest tam obecny. Odbija się obecne w was dobro i zło. Bóg nie
ma ani dobrych ani złych cech. Gdy stajecie przed lustrem, odbija się w
nim wasz własny obraz. Jeśli czynicie dobro, odbija się to jako dobro,
czyli aghora; jeśli postępujecie źle, odbija się to jako zło, czyli
ghora. Zatem, te złe i dobre aspekty powstają w waszej własnej jaźni. W
Bogu nie można doszukiwać się wad, ani przypisywać Mu jakichś motywacji.
Jeśli mimo to tak postępujecie, są to tylko sztuczne twory i są one
skutkiem waszych wyobrażeń.
Gdy nie zauważacie bądź nie doświadczacie łaski Boga, myślicie, że Boga
nie ma przy was. Czasami mówicie też, że w najlepszej wierze
próbowaliście na wiele sposobów zbliżyć się do Boga, ale Bóg coraz dalej
od was odchodzi. Jest to stwierdzenie bez sensu. Nie ma sensu mówienie,
że zbliżacie się do Boga, a On się od was oddala.
Oto mały przykład. Osoba, która stoi blisko mnie, może myśleć, że Swami
znajduje się daleko od niej. Możemy przeanalizować to stwierdzenie,
opierając się na prawach fizyki. Jeśli odległość od danej osoby do mnie
jest mała, odległość ode mnie do niej nie może być większa ani inna.
Podobnie, jeśli uderzę kawałek drewna, mogę powiedzieć, że uderzyłem ten
kawałek, ale to nie wszystko. Kawałek drewna także uderzył mnie i tak
samo mocno. Taka jest natura reakcji. Nigdy nie zdarza się, żeby reakcja
była nierówna akcji. Analogicznie jest w sprawach duchowych. Nie ma
możliwości, abyście zbliżali się do Boga, a Bóg się od was oddalał, albo
by Bóg zachowywał do was dystans, mimo że wy się do Niego zbliżacie. Jak
blisko Boga wy jesteście, tak blisko was jest Bóg. Gdy zrozumiecie tę
prawdę, zdacie sobie też sprawę z tego, że Bóg jest wszędzie. Nie ma
czegoś takiego, jak Bóg odległy od was, gdy wy jesteście blisko Niego.
Ci, którzy uświadamiają sobie prawdę tego stwierdzenia i rozumieją, że
Bóg jest wszechobecny, doświadczą bliskości Boga.
Atharwaweda daje nam klarowny opis tego, czym jest przyroda i prawa
rządzące materią oraz duchem. Z Wedy tej możemy też dowiedzieć się, jaką
powinniśmy pójść ścieżką, aby ustrzec się smutków i bólu, które
występują na tym świecie. Ponieważ Atharwaweda uczy, jak pokonać siły i
moce, które przewyższają nasze, uznaje się ją jako tę, która mówi o
wszelkiej broni, z jakiej powinniśmy korzystać, by się bronić. Nie
powinniśmy traktować tej Wedy jako czegoś odnoszącego się do tajemnic
broni materialnej, za pomocą której walczy się z drugim człowiekiem na
tym materialnym świecie. W rzeczywistości, Atharwaweda daje nam oręż, za
pomocą którego możemy zwalczać wewnętrzne ludzkie problemy, takie jak
smutek i ból.
Osoba, która zapanowała nad umysłem jest o wiele silniejsza niż ktoś,
kto opanował świat materialny. Osoba, która wynalazła bombę atomową,
może zniszczyć świat i zamienić go w popiół, ale nie ma ona broni
zdolnej umniejszyć lub zniszczyć anandę w danym miejscu. Jeśli ktoś
zdoła opanować własne zmysły, może dostąpić obfitej anandy.
Sprzeczności, pojawiające się między wewnętrznymi aspektami albo
uczuciami a aspektami bądź uczuciami zewnętrznymi, można wyeliminować za
pomocą wiedzy zawartej w Atharwawedzie. Dzisiaj Wedę tę uważa się za coś
oddzielnego od trzech pozostałych Wed - Jadżur, Rig i Sama. Nie jest to
właściwe. Atharwaweda jest czymś faktycznie obecnym i tkwiącym w sposób
niejawny we wszystkich trzech Wedach. Tak jak joga kryje się i jest
obecna w karmie, upasanie i dżnianie, tak i Atharwaweda jest obecna we
wszystkich Wedach.
Wszystkie rozdziały w Bhagawadgicie mają w tytułach słowo joga, jak np.
Karma joga, Dżniana joga, Wibhuti joga itd. Nie można mówić, że
jeden rozdział jest ważniejszy od innego. Jest tak, ponieważ joga jest
wspólna dla wszystkim rozdziałów i w rzeczywistości to ona jest
najważniejsza. Rzeczy możemy postrzegać jako zasadniczo jedność i
znajdować w nich wspólne treści. Z drugiej strony, jeśli nie
przyjmujecie tej jedności za podstawę, patrzycie na jednostki i mówicie,
że jedna nosi niebieską koszulę, druga czerwoną, a inna żółtą. Oznacza
to, że nasze oczy przywiązują wagę do różnic, zamiast do jedności, która
jest obecna we wszystkich. Jeśli założymy niebieskie okulary, wszystkie
koszule będą wyglądały na niebieskie. Podobnie, jeśli nosimy okulary
premy, czyli miłości, wszystko, co widzimy na świecie, jest premą. Jak
rzeczy, które widzicie, miałyby być pełne premy, jeśli wasze widzenie
nie jest przepełnione premą? Atharwaweda mówi, że jeśli chcecie w całym
stworzeniu zobaczyć brahmana, wasze widzenie musi być pełne premy.
Wielką głupotą jest ignorowanie Wed, które uczą tak świętych ścieżek.
Traktowanie Wed jako bezużytecznych książek i odkładanie ich na półkę
jest wielce niestosowne. Kładąc się do łóżka, próbujemy czytać powieści,
które nie przynoszą nam żadnych szlachetnych myśli. Nie chcemy czytać
książek, które dają nam cenne życiowe rady. Niektórzy uczniowie mają też
kilka innych złych nawyków. Przy łóżku trzymają radio tranzystorowe,
które nadaje jakąś muzykę, co oni uznają za kołysankę przed snem.
Jeszcze inni pragną czytać bezwartościowe powieści i kładą je sobie na
klatce piersiowej. Dopiero wtedy zasypiają.
Swoje serce musicie traktować jak świątynię. Powinniście starać się
osadzić tam Boga. Ludzkie ciało jest jak świątynia, w której mieszka
dżiwa (indywidualna dusza) będąca prastarym przedstawicielem Boga.
Narodzić się jako ludzka istota jest wyjątkowym darem. Nasze Wedy uczą
rozmaitych ścieżek pozwalających osiągnąć ludzkim narodzinom ich cel i
uczynić je świętymi. Także śastry i purany umożliwiają dżiwie w ciele
osiągnięcie tego świętego celu.
* * * * *
tłum.: Kazimierz Borkowski
red. Izabela Szaniawska
Źródło: http://www.sssbpt.info/english/sum1974p1.htm